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张志伟 | 一种作为科学的体系哲学如何可能?——以康德哲学为中心的思考

日期: 2023-03-17 撰稿人:张志伟

张志伟,太阳集团2018网站教授

2022917日中国社会科学院哲学所举行了纪念贺麟先生诞辰120周年的学术研讨会,主题是“体系哲学的历史与未来”,耐人寻味。德国古典哲学的时代被称为“思想体系的时代”,自大规模西学东渐以来,尤其是从民国时期直到新中国成立以来,以贺麟先生为代表的中国学人深受德国古典哲学的影响,使得德国古典哲学在中国哲学的土壤中结出了丰硕的果实。尽管在西方哲学界黑格尔哲学之后,体系哲学伴随着形而上学的衰落早已风光不再,但是由于特殊的历史原因,体系哲学却在中国哲学中持续繁荣,构成了一道奇特而亮丽的风景线。

就我们的主题而论,有必要在“哲学体系”与“体系哲学”之间做出区别。任何一种哲学总是要有体系的,这是由哲学的性质即理论性的反思所决定的,而“体系哲学”则特指19世纪这个“思想体系的时代”,主要指德国古典哲学,我把“体系哲学”这个概念局限在这样的范围:某种大一统的包罗万象的形而上学体系。简言之,体系哲学是把宇宙或者关于宇宙的所有知识当作一个整体纳入一个哲学体系之中,强调哲学的体系性构成了哲学作为科学的标志。

显然,“体系哲学的历史与未来”是一个富有争议的话题,争议不在于“历史”而在于“未来”。因为在西方哲学中,体系哲学随着形而上学的衰落已成过去,讨论体系哲学的未来看起来总是成问题的。不过在我看来,形而上学曾经是哲学的核心部门,体现了哲学的重要功能,虽然形而上学衰落了,但是与之相关的哲学功能仍然需要有所体现,遗憾的是现在的哲学作为众多学科中的一个学科并没有体现出类似的功能,所以由体系哲学的历史而思考未来,无论其未来是否可能,都具有重要的理论意义和现实意义。

德国古典哲学家们尤其是黑格尔有一个“执念”:哲学只有作为体系才能成为科学。这种观念的形成显然应该从德国古典哲学的开创者康德说起,虽然他的后继者们在构造哲学体系方面远比康德完善得多,但是要探讨体系哲学之观念的缘起,尤其是关注其对于后世的重要影响,还是要从康德哲学开始。我们准备首先讨论哲学试图成为科学体系的原因,其次讨论康德关于构造体系哲学的一些设想,最后尝试性地探讨体系哲学在当今时代的意义。


一、哲学与科学‍

在某种意义上说,使哲学成为一个科学体系应该是17世纪科学革命之后的事,尤其是将科学看作哲学的“榜样”,一定是在科学确立了统一的“范式”,从哲学中分化出去之后出现的现象。公元前3世纪几何学成为科学,直到17世纪科学革命之后,物理学才成为科学,我们今天所了解的自然科学,除了数学而外,基本上都是在17世纪之后形成的。对于哲学来说,17世纪科学革命构成了一个重要的转折点。

在古希腊哲学中,哲学与科学和知识基本上是一回事。叶秀山先生称哲学在其源头处是一种“科学”的形态,实际上这句话也可以反过来说:科学在其源头处是一种“哲学”的形态。哲学和科学意在从某种原则出发构造一套理论学说来解释纷繁杂乱变动不居的现象,我们可以称之为“自上而下”的方式。在某种意义上说,哲学是对于宇宙自然的“静观”(theoria),亦即“世界观”(Weltanschauung),它的可能性基于这样一个前提条件:思想与存在具有同一性。在哲学家们看来,感觉经验的对象是相对、个别、偶然的,因而不是知识的对象,唯有思想能够获得关于存在的知识。

17世纪科学革命的直接后果是哲学陷入了危机。科学革命之后,自然科学逐渐形成了自己特有的“范式”,我们可以称之为“自下而上”的方式:一种理论假说唯有通过一个实验获得经验上的精确验证才能被称为科学,由此关于自然的知识获得了科学的形式。这显然对哲学形成了强烈的刺激:既然科学形成了自己的统一范式而成为真正意义上的科学,那么哲学作为科学知识的基础和根据更应该是科学,这就是哲学要求成为科学的主要原因。不过,哲学要想成为科学不可能像自然科学那样“自下而上”地通过科学实验而实现,所以后来黑格尔强调哲学只有作为体系才能成为科学。换言之,哲学的科学性是由体系性来担保的。总之,古代科学过时了,为古代科学奠基的古代哲学亦随之而失效,所以从笛卡尔开始,哲学家们试图重建形而上学,以便为新兴的近代科学重建基础。从笛卡尔的“人类知识之树”比喻可见,他延续的仍然是以哲学作为一切科学的基础的传统观念。然而,正是在重建哲学基础的过程中,笛卡尔揭示了隐含在认识论中的二元论因素,进一步加剧了哲学的危机。

笛卡尔采取普遍怀疑的方法来寻求不证自明、无可置疑的第一原理作为哲学乃至人类知识体系的出发点,确立了“我思”作为一切知识的逻辑前提,并在心灵与物体之间做出了严格的区别:心灵是思想实体,物体是广延实体,感觉经验构成了心灵与物体之间的联系,心灵知道心中的感觉观念,它通过这些感觉观念间接地知道心外之物,从而揭示了心物二元论的难题:感觉经验和知识在心中,认识对象在心外,由此造成了思想与存在之间的断裂,其结果是不但没有消除反而加剧了哲学的危机,问题的焦点集中在二元论上。如果说古代哲学秉承的是一种客观性的原则,近代哲学从笛卡尔开始凸显了主体性(主观性)的原则,那么二元论便意味着哲学处于不可调和的矛盾之中:一方面我思(主体)是所有知识的逻辑前提,另一方面知识在心中而对象在心外,笛卡尔的主体性原则是不彻底的。

所以,近代哲学与古代哲学之间存在着差别。古代哲学自己就是科学,近代哲学不是科学因而需要证明自己是科学。笛卡尔以几何学方法为榜样,提出了将哲学构建为从最高原理出发,严格按照逻辑推演出来的科学体系的理想,这应该是哲学以科学为典范要求成为科学体系的开始。不过,虽然我们今天把哲学看作一个学科,但实际上它从来都不是一门成熟的学科,因为哲学始终没有(也许永远不能)形成自己的统一“范式”,所以哲学始终在形成的过程之中。当我们看到康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学体系都不一样的时候,也就了解了哲学的实情:直到那个时候,哲学作为一个学科还在形成过程之中(实际上直到今天这个过程仍然没有结束)。因此,哲学试图成为科学体系是17世纪科学革命之后的事,也可以说是哲学陷入危机之后哲学家们的反应,最初或许哲学家们有意无意地以科学为榜样,不过到了德国古典哲学时期,尤其是黑格尔,哲学家们意识到,哲学只有作为体系才能成为科学,由此而进入了体系哲学的时代。


二、康德的体系构成原则‍

康德哲学具有承上启下的重要地位:一方面继承了笛卡尔开创的近代哲学的基本原则,另一方面关于主体性原则的彻底贯彻不仅启发了此后的德国观念论,而且其影响直到今天经久不衰,以至于有学者声称:现代主流哲学“始于康德用心灵的结构取代了世界的结构,继之于C.I.刘易斯用概念的结构取代了心灵的结构……”我们不准备讨论康德关于哲学体系构造原则的技术性细节,而是就其观念以及对后世的影响来反思体系哲学的问题。

从古代哲学到近代哲学,宇宙观发生了天翻地覆的变化,从封闭宇宙(天球)转向了无限宇宙的观念。哲学如何可能针对一个无限的宇宙形成相应的哲学体系,消解笛卡尔的二元论,重建哲学以作为一切科学的基础?在某种意义上说,这就是康德的哲学革命试图解决的问题,而这场哲学革命的核心就是彻底贯彻由笛卡尔开创但是并没有得到彻底贯彻的主体性原则。

我们称康德的哲学革命为“哥白尼式的革命”,这源自转换观察者位置的类比,而实际上并没有所谓的“哥白尼革命”,被开普勒和伽利略证实的并非日心说,而是一个无限的宇宙。无限宇宙与封闭宇宙的区别之一是,封闭宇宙是有中心的,而无限宇宙是没有中心的。然而对康德来说,宇宙没有中心,但是由于我们只能通过“人类之眼”来观看宇宙,所以对我们来说是有中心的,这个“中心”就是作为观察者的人类理性,而人类理性中的先天因素就构成了知识与对象共同的逻辑前提和先天条件,这可以看作康德哲学革命的核心。

通常我们说古代哲学的基本原则是客观性,近代哲学的基本原则是主体性,实际上并不恰当,因为在康德之前的近代哲学是二元论的,哲学家们在意识到了主体性的同时,仍然延续着古代哲学的客观性原则,这表现在始终纠结于外部世界的客观实在性和认识的问题。罗素说休谟的怀疑论是英国经验论的逻辑终局,我们也可以说,怀疑论是二元论的逻辑终局。在这样的背景之下,康德意识到,传统形而上学因关于思想与存在同一性依赖于知识必须符合对象的客观性原则而陷入困境,这意味着我们不可能按照宇宙本身的体系来构造哲学的体系。他需要思考的问题是:知识的客观性如果不能由对象担保,那么由什么来担保?能否克服二元论,彻底贯彻主体性的原则,在主体的基础上重建形而上学?经过多年的思考,康德颠倒了主体与客体之间的关系,与笛卡尔关于知识在心中而对象在心外的二元论不同,康德主张知识和经验发生在主体与客体之间相关的领域,因而经验和知识不仅有外部事物刺激感官产生杂多表象的因素,也有主体的因素渗透其中,这些主体的因素独立于经验并且构成了经验和知识的先天条件,康德称之为“先天认识形式”。正是这些“先天认识形式”构成了经验和知识的先天条件,既保证了经验的有效性,也保证了知识的普遍必然性。不过,由于我们只能通过“人类之眼”看世界,因而所能认识的只能是事物相对于我们的显象而不是事物自身。然而,尽管事物自身不是认识的对象,但却是认识活动的必要前提,否则我们无法解释感觉经验的发生,因而引起感觉经验的外部原因就相当于“自由因”,它的存在意味着一个无条件的自由的领域至少是可以思想的,这就为伦理学提供了可能性。于是康德要求限制知识以便为信念留地盘,通过《实践理性批判》证明了道德法则的存在,进一步证明了自由的实在性。这样一来,形而上学的两个方面——普遍形而上学与特殊形而上学——都可以各得其所:在亚里士多德看来构成世界的逻辑结构的范畴体系实际上是我们认识世界的逻辑结构,因而普遍形而上学由“内在形而上学”所替代,特殊形而上学关注的超越的存在则在唯一有可能实现自由的伦理学中找到了出路。

那么,康德重建形而上学的工作对体系哲学有哪些启发和影响?

其一,心灵的统一性。如前所述,哲学—形而上学的出发点或前提是思想与存在的同一性,而这一同一性是由对象(存在)来担保的:按照柏拉图,给现象界提供基础的是理念世界,理念既是存在物的基础,也是思想的基础。按照亚里士多德,范畴体现的是存在的意义:“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样,范畴表表示多少种,存在就有多少种意义。”因而哲学体系之所以可能是因为世界本身存在着这样的体系。当笛卡尔以二元论阻断了思想与存在的同一性时,这条路走不通了,于是康德尝试从主体性出发来解决问题,他悬搁了世界自身(物自身),以心灵的统一性解释经验的统一性,以经验的统一性解释世界的统一性,从而将关于世界的哲学体系转变成了心灵的体系(结构),康德称之为“纯粹理性的体系”。因此,康德不再纠结我们如何才能认识宇宙自身的问题,无论如何我们都是通过人类理性的先天认识形式认识世界的,其中包括感性的先天直观形式即空间与时间,知性的先天认识形式即范畴,加上联结两者的先验想象力,共同构成了心灵的认识结构,它们不仅是知识的先天条件,也是经验的先天条件,由此而消除了笛卡尔在主体与客体之间设置的障碍,以先天性打通了被笛卡尔分离开的心灵与世界(经验世界),而其前提是我们所能认识的是事物相对于我们的显象而非事物自身。

如果我们把古代哲学的基本原则看作客观性原则,把康德的基本原则看作主观性(主体性)原则,那么可以说康德的后继者们则试图在主体性的基础上恢复客观性原则,例如黑格尔在《精神现象学》的序言中提出了“实体即主体”“存在即思维”和“绝对即精神”的基本原则,试图重构思想与存在的同一性,将康德哲学的心灵结构重新置于世界之中,让世界的逻辑结构以历史演变的方式展现(展开或体现)为心灵的结构。换言之,对黑格尔来说,世界的结构的确如康德所言乃是心灵的结构,不过心灵的结构归根结底是世界的逻辑结构的展现。

其二,自我意识原则。按照康德关于先验自我与经验自我的区分,心灵的统一性作为经验世界的统一性是通过自我意识的结构实现的。在某种意义上说,康德使笛卡尔的“我思”真正成为自我意识,并且“覆盖”了整个哲学体系,甚或可以说,康德哲学的体系作为“纯粹理性的体系”就相当于自我意识的体系,相当于把世界(经验世界)纳入了自我意识的体系之中,相关的证明来自《纯粹理性批判》中关于范畴的先验演绎。以第二版演绎为例,康德围绕“我思必须能够伴随着我的一切表象”这个核心命题而展开了关于范畴对于经验的客观有效性的证明。先验自我是一切认识活动的最高的先验根据,然而我的一切表象并非源自先验自我,而是由感性直观在外部事物的刺激下产生的,由此而来的问题是:我的表象是如何成为我的表象的?康德的回答是:通过知性范畴的综合统一作用。他把知性范畴对于感性直观之杂多表象的联结而形成判断(知识)的活动称为“综合”,但“综合”必须以统一性为前提,这个最高的统一性就是先验自我。按照康德的“认识论纲领”:感性的功能是直观,知性的功能是思维(认识),直观无概念是盲的,思维无内容是空的,唯有两者结合才能形成知识。因而,首先,我的所有的杂多表象并不是我自己产生的,而是来自感性直观;其次,感性提供的杂多表象没有概念的参与便不可能形成知识;最后,如果没有先验自我的统一性,任何表象和知识都是不可能的。因此,康德把知性范畴看作先验自我的综合统一功能。

先验自我作为一切认识活动的最高统一性乃是一切认识活动的最高的先验根据,意识中的所有感觉经验和认识活动属于“经验自我”,而意识中的先天认识形式则可以看作先验自我统摄或综合统一经验自我的“工具”或“结构”。考虑到先天认识形式不仅是知识的先天条件,也是经验的先天条件,而一切可能经验的总和就是康德意义上的“自然”,亦即我们面前的自然界,因而知识与对象之间的关系,主体与客体之间的关系,心灵与世界之间的关系,都不过是先验自我与经验自我之间的关系,这意味着康德在悬搁世界本身的前提下把所有一切都纳入了自我意识之中。

正是在康德的启发下,费希特构建了以绝对自我为基础的知识学,他力图清除康德的不可知的事物自身,把自我与世界的关系看作自我与非我之间的关系,亦即自我意识自身的关系。青年谢林则在《先验唯心论体系》中,直接把“我是我”这个同一命题看作其自身就蕴含着同一与差别的先验哲学的出发点。黑格尔的《精神现象学》则以意识之中的知识与对象之间的辩证运动贯穿于全部人类精神的历史之中。

不过对康德来说,我们的世界不仅仅是经验世界。

其三,两种因果性。按照《纯粹理性批判》先验辩证论第三组二律背反的解决方案,批判哲学关于显象与物自体的区分成就了两种因果关系:一个是自然的因果性,一个是自由的因果性。这里的自由因为源自关于事物自身的不可知论,乃是消极意义上的自由,康德称之为“先验的自由”,它只是表明能够独立开始一种状态的自由因,我们不可能由此而确定宇宙的自由因,这超出了我们的认识能力的界限,不过人类理性有“应该”这件事却可以看作一个例证。在康德看来,人是有限的理性存在,作为自然存在它身受自然法则的限制,这是必然性的领域;作为理性存在,它应该但不必然按照理性法则而行动,所以理性法则对人而言就表现为应该做什么的道德法则。如果自由是可能的,那么道德就是可能的,但是我们却不能由先验的自由推论道德法则的存在。于是康德在《实践理性批判》中领着我们“绕圈子”,最终通过道德法则的存在证明了自由的实在性,从而将形而上学意义上的自由因确立在作为本体的意志上,以这种特殊的方式将自然的因果性(理论理性)与自由的因果性(实践理性)集于人类理性一身,不过康德在此面临着一个难题。

康德关于道德法则的证明结果是,道德法则乃理性之自律,因而道德法则和自由是合而为一的。当且仅当实践理性作为意志以道德法则亦即理性自身之法则作为动机而行动的时候,人不是他律而是自律,即自由的存在,他自己决定自己的行为,就此而论,意志是本体。然而,康德严守理论理性的自然与实践理性的道德分属两个不同领域的原则,因而一个遵从道德法则的行为一旦做出便落入了自然之中,受自然法则的限制,这就是为什么实践理性需要有意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个“公设”的原因。换言之,自律仅发生在实践理性决定动机之时,行为一旦做出便不由道德法则约束而落入了自然法则的范围。这意味着实践理性之意志作为本体,并不能实在地决定理论理性的现象界。于是,两种因果性实际上并没有真正统一起来,道德上的自律最终也只是道德理想。由此,康德始终面临着哲学体系的整体统一问题。

康德关于自由即自律以及相关的哲学思想对于德国观念论构造哲学体系具有极其重要的意义。在传统哲学那里,形而上学的自由因是超验的,因而外在于服从自然因果法则的经验世界。虽然斯宾诺莎提出了“实体即自因”的思想,但是如何协调自因的实体与他因的样式构成了一个难题。对黑格尔来说,康德落实在人类理性之上的两种因果性如果融入斯宾诺莎的实体,便可将自然的因果性与自由的因果性真正统一起来,从而使宇宙自成因果,体现为绝对精神自我展开、自我运动、自己实现自己的自我运动。

其四,康德的体系。在某种意义上说,“自由”在康德哲学中具有核心的地位,一方面理论理性的体系以不可知的事物自身作为逻辑前提,我们可以视之为经验世界(现象界)的“自由因”;另一方面实践理性的体系则通过道德法则证明了自由的实在性:自由即自律。因而,“自由的概念,就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言,如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石,而作为纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念(上帝和不死的概念),如今就紧跟它,与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性,也就是说,它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明,因为这个理念通过道德法则而显示出来”。

按照康德,人类理性有两大先天立法权:知性为自然(现象)立法,理性为自身立法,这里的“理性”并非就是人类理性,因为人类理性是有限的理性,所以“人为自然立法”和“人为自身立法”的说法都不准确。理性法则是人作为理性存在应该做什么的道德法则,道德法则的基本公式是:“要这样行动,使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则”,换言之,你的行动要以对一切有理性者普遍有效的客观法则作为你的主观准则。这意味着人同时是两个世界的成员:人是有限的理性存在,其有限性就体现在他只能通过感性这种直观能力和世界打交道,所以他是感觉世界的一员。然而人毕竟是有理性的存在,他应该但不必然遵从理性法则而行动,所以理性法则对他来说就体现为应该做什么的道德法则,而当人遵从道德法则而行动的时候,他就是一个理性存在者,从而是理智世界的成员。然而,由于人终其一生都无法避免自然的限制,所以真正圆满的德性只能是“应该”实现的理想。由此可见,康德始终面临着如何将理论理性与实践理性协调一致而形成一个哲学体系的难题。为了调和理论理性与实践理性,完成人类理性的统一性,康德在《判断力批判》中提出了合目的性原理作为我们看待自然的先验原理,从而构成了一个从“自然人”(理论理性),经过“文化人”(判断力)到“道德人”(实践理性)的批判哲学的体系:

性——自然的合规律性——自然人

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判断力——自然的合目的性——文化人

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性——创造的终极目的——道德人

然而,康德的哲学体系显然不能满足他的后继者对于体系哲学的要求。康德的问题在于,虽然自由理念是纯粹理性的“拱顶石”,但却不是哲学体系由之推演而来的最高原则,这令其后的德国观念论者难以接受,因此康德的哲学体系还称不上科学体系。17951月在给黑格尔的信中,20岁的谢林写到:“我在哲学里生活和编织着现代。哲学还没有完结,康德虽然做出了结论,但是还没有前提。”因为康德哲学的体系是一种“综合”的体系,自由或许可以看作其哲学的结论,但却不是其哲学体系的最高原则。然而,尽管从哲学体系的角度看康德的后继者们尤其是黑格尔在构造哲学体系方面远比康德要完善得多,黑格尔哲学堪称形而上学的完成,但是也标志着形而上学的终结。康德虽然是德国古典哲学的开创者,就此而论他可以看作体系哲学的奠基人,不过他对形而上学的深刻批判却也使之成为体系哲学的终结者。康德的哲学革命悬搁了客观世界,世界的意义来源于主体,重建关于宇宙的形而上学体系是不可能的。此后实证科学的发展则摒弃了哲学家们为现象界所构造的超感性世界,视客观世界为唯一的世界。于是,康德使得客观世界失去了意义,实证科学使得形而上学营造的理性世界失去了意义,其结果就是形而上学的终结。

倘若如此,体系哲学还有未来吗?


三、我们是否需要体系哲学?‍

我们的问题是:一种作为科学的体系哲学“如何可能”?从“体系哲学的历史与未来”来看,就“历史”而言我们可以这样询问,但就“未来”而言,问题恐怕会是:一种作为科学的体系哲学“是否可能”?仅就体系哲学的典型形态即形而上学早已失去旧日的辉煌地位而言,估计大多数人都会对这个问题给出否定的回答。有鉴于此,我想把一种体系哲学是否可能的问题搁置,优先考虑这个问题:我们是否仍然需要一种体系哲学?
    “一种作为科学的体系哲学”中的“科学”并非指自然科学式的科学,如果是那样的话,作为科学的体系哲学肯定是不可能的。如前所述,哲学与科学最初是一回事,甚至可以说科学的科学性源自哲学,亦即讲究合理性合乎逻辑的推理论证的体系。尽管哲学始终没有能够形成像自然科学那样统一的范式,但是哲学毕竟是理性的产物。实际上,黑格尔已经意识到了哲学只有作为体系才能成为科学,因此我们暂且不去纠结哲学的科学性问题。

如前所述,我们在哲学体系与体系哲学之间做了区别,“体系哲学”相当于包罗万象的形而上学,亦即将宇宙或者关于宇宙的所有知识作为一个整体纳入一个哲学体系之中。在某种意义上说,黑格尔哲学作为形而上学的完成也标志着形而上学的终结,在黑格尔之后,妄言构造某种体系哲学基本上不会有响应者。即使有某一位试图复古的哲学家要这样做,科学家们也是不会答应的,诚如霍金所说:哲学已死, 原本由哲学家从事的描述和解释宇宙的工作已经统统交由科学家处理了。或许有人会说,霍金毕竟不是哲学家,他的话不必当真,然而实际上霍金所说的都符合事实。17世纪科学革命之后,科学与哲学逐渐分道扬镳,时至今日,认识和描述宇宙早已不是哲学的任务,科学和技术已经完美地实现了哲学要合理地解释世界的理想,哲学家们甚至在相关领域已经没有了说话的资格。问题是,如果霍金所说的符合事实,体系哲学的意义何在?我们还需要体系哲学吗?

德国古典哲学家们构造体系哲学的工作与哲学的危机有关,仅就哲学至今仍然不断地在寻求自己的位置而论,哲学的危机尚未过去。当我们回过头来思考德国哲学家们为什么要构建体系哲学的问题时,康德哲学的意义便凸显出来。康德是体系哲学的奠基人,不过与其后继者却又不同,康德试图彻底发挥主体性的原则,而德国观念论则试图在主体性的基础上恢复古代哲学的客观性原则,至少康德与黑格尔对客观性的解释是完全不同的,这体现为康德的“纯粹理性的体系”与黑格尔的形而上学之间的区别。体系哲学试图构造一个关于宇宙的或者说关于宇宙所有知识的形而上学体系,这个理想显然是不可能实现的。如果时至今日我们仍然需要康德哲学,这恐怕与他应对哲学危机的方式有关。

轴心时代形成的各个文明理念为不同的文明构建了不同的“意义世界”,包括中国的先秦诸子百家、希腊的哲学、印度的奥义书和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德和巴勒斯坦的犹太先知。然而,精英性的希腊哲学或许并不是那个时代主导性的文化理念,否则我们就无法理解苏格拉底被雅典城邦判处死刑这样的历史事件了。哲学能够产生广泛的影响,它与科学的“血缘关系”起了很大的作用,不过哲学的“意义世界”自然要从苏格拉底—柏拉图和亚里士多德说起。相对于纷繁杂乱变动不居的现象界,每一类事物“是什么”的类本质(苏格拉底)构成了一个类或共相的世界(柏拉图),科学为存在物“分门别类”,哲学则以一套范畴体系为所有存在物的整体性的存在分类(亚里士多德),由此规定了形而上学的任务:以一个完美的本质世界为现象界提供基础和根据,这个本质世界直到17世纪科学革命之后催生了我们今天的科学世界。现在的问题是,这个科学世界能否构成我们的意义世界?

在某种意义上说,康德在证明了科学世界的有效性的同时,为哲学开辟了另一条道路,指明了另一个世界,这是一个更高的意义世界,或者说是真正意义上的意义世界,亦即体现为道德世界的理智世界。康德留给我们的遗产呈现为两个世界:一个是现象界(经验世界),这是自然科学的对象,必然性的领域;一个是作为道德世界的理智世界,这是伦理学的对象,自由的领域。如果我们不接受康德之后的德国哲学家们试图重新构造一个统一的世界的做法,那么就有可能面临康德的难题:自然界相当于科学的世界,这是物的世界而非人的世界。通过悬搁事物自身而呈现出来的自由体现在道德之中,当且仅当人按照理性法则而行动的时候,他才是一个理性存在者,由此而呈现出来的是一个理想性的理智世界,对人来说这才是真正意义上的“意义世界”,问题是如何协调这两个世界的关系。

在我看来,科学描述的是物理世界,哲学的功能应该体现为构建一个意义世界。在某种意义上,科学与人文在古代哲学中是一体的,而经过康德的哲学革命分化为两个世界,德国观念论试图将它们再一次合而为一,这项工作显然失败了。我们能否说哲学应该与科学分工,去重构我们的意义世界?因为这个意义世界对我们来说性命攸关,但是现在却陷入了危机。轴心时代形成的各个文明理念的作用至少有三重:第一,作为抵御虚无主义威胁的“堤坝”,形成了一个意义世界作为我们各自的家园;第二,作为伦理规范,体现为将不同血缘、不同民族凝聚为一个整体的精神纽带;第三,作为安身立命的理想,体现为个人精神追求的道德境界。随着轴心时代的没落,尤其是随着全球化进程的加速以及遭遇挫折,所有这些都成了问题,而且已经扩大为人类共同面临的难题。今天的世界是由科学技术主导的“科技文明”的时代或全球性文明的时代,但是由于体现为工具理性的科技文明其自身难以形成某种可以取代传统观念的新的价值理性,我们貌似生活在两个分裂的世界:一个是由科学技术(主要是技术)统治的世界,看起来一切都秩序井然,另一个则是人文的世界,呈现为文化多元化的混乱局面。科学技术的世界始终“面向未来”,而人文世界却时常心念已成过去的传统。在全球化的时代,一方面是经济市场的一体化,另一方面所有不同文化的价值观念不得不碰撞到了一起,呈现为更加复杂的局面。正是在这样的背景下,我们对哲学有更高的要求。

这里所说的哲学既不是西方哲学也不是中国哲学或东方哲学,而是一般意义上的“哲学”。哲学自古希腊诞生,也曾经是“地方性知识”,不过在历史演变的过程中逐渐获得了世界性的影响,尤其是它与科学的“血缘关系”,使得这种小众的精英文化,在各式各样地方性知识相互碰撞交融中脱颖而出,加之哲学的思维特性遍布各个文明,所以很可能就理论而言是我们解决当今时代难题的出路所在。与所有的文明理念不同,哲学的确也试图把握真理,但是由于它始终没有能够建立起一种绝对真理来,始终处在众说纷纭的尴尬处境,这一向被看作哲学的缺陷,但是现在看来也可能恰恰是哲学的“优点”:哲学不讲教条不迷信权威,只讲道理。因为哲学的抽象性、普遍性和理想性,以及问题意识、批判精神和思辨思维,可以融入任何一种文明理念之中,这就使它有可能成为融合不同文明理念,形成综合性的全球性价值观念的希望。

我们现在面临的所有问题,比如气候变化、生态危机、恐怖主义,以及当前面临的新冠肺炎等,只有从全人类的立场出发,在全球合作的基础上才能得到有效的解决。这就需要有共同合作的“平台”。显然,这个平台不可能是某一种文明理念,更不可能是某一种宗教,在我看来只有哲学可以承担这个重任。我们不妨以哲学为“方法”构建一个全球性的意义世界,这个意义世界并非要“一统江湖”,恰恰相反。正如生物多样性是生物进化的基本前提,文化多样性亦是人类文明不断进步发展的前提条件。因而一个全球性的意义世界并不是要取代不同的文明理念,而是形成一个可以让不同的文明和平共存、共同发展的“平台”。就此而论,或许一种可以综合不同文明理念而形成一个全球性的意义世界的体系哲学,乃是我们这个全球性文明时代的迫切需要。

因此,一种可以设想的体系哲学不再是关于宇宙或者关于宇宙的所有知识的形而上学体系,而是某种有可能将曾经不过是“地方性知识”的不同文明理念融合在一起,构造成为一个地球村的意义世界,这应该是一个百花齐放、百家争鸣的世界,它不能规定最高的理想,但却可以形成一个“万物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸·第三十章》),从而使国家与国家、民族与民族、文化与文化……相互之间和平共处的“平台”。 

关于体系哲学的未来,我只是尝试性地从我们的需要出发做了一些探讨。在我看来,如果体系哲学有“未来”,那么它至少要解决两个难题:其一是如何形成一个可以容纳所有不同文明理念的意义世界,其二是如何协调与科学世界的关系。

本文原载于《社会科学战线》2023年第3期